4. Interesul actual pentru aprofundarea credinţei ortodoxe
Este totuşi important de notat faptul că gândirea teologică a Sfântului Maxim, în aspectele care tocmai au fost evocate, nu prezintă interes numai în cadrul discuţiilor teologice ale Bisericii Ortodoxe cu alte confesiuni creştine, occidentale sau orientale, ci şi pentru însăşi Biserica Ortodoxă, în măsura în care aceste discuţii îi permit să-şi aprofundeze şi să-şi precizeze credinţa. Aproape toată reflecţia hristologică a Sfântului Maxim s-a dezvoltat în cadrul luptei sale împotriva monofizismului şi împotriva avatarurilor lui care sunt monoenergismul şi monotelismul. Ori, la fel cum lupta împotriva ereziilor trinitare permisese Părinţilor, prin respingerile lor, să precizeze credinţa ortodoxă, scrierile Sfântului Maxim, care din exterior par a fi scrieri polemice, au permis Bisericii Ortodoxe să-şi expliciteze şi să-şi precizeze în mod considerabil credinţa în materie de hristologie. Dezvoltările teologice ale Sfântului Maxim referitoare la cele două naturi ale lui Hristos şi singurul Său ipostas, la relaţiile dintre natură şi ipostas, la noţiunea de « ipostas compus », la cele două voinţe ale lui Hristos dar şi la natura voinţei (θέλησις) şi legătura sa cu liberul arbitru (dispoziţia de a voi [γνώμη] şi alegerea liberă [προαίρεσις]), referitoare la natura libertăţii, la cele două energii ale lui Hristos dar şi la noţiunea de energie în general, sunt şi astăzi esenţiale pentru a înţelege în profunzime hristologia şi antropologia ortodoxă. Sfântul Maxim rămâne încă şi azi un maestru de nedepăşit şi doar urmând-i şcoala putem cu adevărat înţelege, pe atât cât sunt ele accesibile raţiunii umane, alcătuirea Cuvântului întrupat şi alcătuirea naturii şi a persoanelor umane, pentru că printre Sfinţii Părinţi el este cel care oferă asupra acestui subiect expunerile cele mai precise, cele mai riguroase şi cele mai profunde (sinteza Sfântului Ioan Damaschin, care este adesea luată ca referinţă, fiind mult inspirată de gândirea Sfântului Maxim). În afara aprofundării şi a precizării excepţionale pe care le aduce acestor noţiuni de natură, persoană, voinţă şi libertate, Sfântul Maxim aduce şi un anumit număr de lămuriri referitoare la câteva subiecte asupra cărora gândirea patristică rămâne de altfel tăcută şi faţă de care omul contemporan, pus în faţa provocărilor gândirii moderne raţionale şi secularizate, resimte o nevoie legitimă de explicaţie. Voi evoca doar două dintre ele : tema fecioriei Maicii Domnului şi natura îndumnezeirii. a) Zămislirea lui Hristos dintr-o mamă rămasă fecioară este admisă ca articol de credinţă şi este prezentată referitor la Maica Domnului ca o calitate a acesteia, fără însă ca acest fapt să găsească o explicaţie coerentă în cadrul dogmei hristologice. Printre Sfinţii Părinţi, numai Sfântul Maxim propune o astfel de explicaţie : după el, zămislirea dintr-o Mamă rămasă fecioară era condiţia pentru ca Hristos să rămână liber faţă de urmările păcatului strămoşesc care se transmit în mod inevitabil la tot omul prin sexualitate, altfel spus pentru ca în El pasibilitatea, corupţia şi moartea să nu fie necesităţi care se impun, ci stări inerente naturii umane căzute pe care El o asumă în mod liber şi voluntar. Această asumare liberă şi voluntară a pasibilităţii, a corupţiei şi a morţii este una din condiţiile puterii pe care Hristos o are asupra lor şi care-I permite să elibereze în Sine natura umană (se vor găsi în capitolul despre « ereditatea adamică » din cartea mea Sfântul Maxim Mărturisitorul, mediator între Răsărit şi Apus numeroase reflecţii suplimentare ale Sfântului Maxim asupra acestui subiect). b) În ceea ce priveşte natura îndumnezeirii, Sfântul Maxim propune de asemenea o explicaţie pe care nu o găsim nicăieri în altă parte, pentru a justifica în mod coerent faptul că natura umană poate fi îndumnezeită fără a-şi pierde astfel esenţa, altfel spus că omul poate deveni dumnezeu fără a înceta să fie om. Sfântul Maxim recurge pentru aceasta la noţiunile de logos şi de tropos cărora le dă un sens aparte, care este adesea rău înţeles de către comentatori, întrucât aceste două noţiuni pot să îmbrace, în funcţie de context, sensuri foarte diferite. Pe scurt, Sfântul Maxim explică faptul că, în îndumnezeire, natura umană accede prin har la un mod de existenţă (τρόπος ὑπάρξεως) supranatural, diferit de modul său de existenţă natural, logos-ul naturii, altfel spus esenţa sa (οὐσία) rămânând în acest timp neschimbată. Această distincţie dintre logos - fix şi invariabil care defineşte ce este o fiinţă - şi tropos - subiect al variaţiei, schimbării sau inovării, care defineşte cum este această fiinţă -, poate avea aplicaţii şi în alte domenii, de fiecare dată când o natură este « lucrătoare sau lucrată mai presus de propria sa lege », ca de exemplu în cazul minunilor când anumite lucruri îşi schimbă starea rămânând în acelaşi timp ele însele în ceea ce priveşte natura lor. Depăşind cadrul problemelor interne teologiei, aş vrea să abordez acum câteva centre de interes ale gândirii Sfântului Maxim în raport cu unele probleme care se pun în mod special omului contemporan.
5. Un răspuns dat omului contemporan care a pierdut sau nu percepe desluşit sensul vieţii sale.
Gândirea Sfântului Maxim oferă mai întâi de toate, din mai multe puncte de vedere, un răspuns dat omului modern care a pierdut sau nu percepe desluşit sensul vieţii sale. Două noţiuni din gândirea maximiană sunt foarte importante în această privinţă : cele de logos şi de tropos, luate însă în sensuri diferite faţă de cele evocate anterior. Logosul naturii umane este ceea ce o defineşte pe aceasta potrivit proiectului divin, spre atingerea finalităţii sau a scopului pe care i le-a dat Dumnezeu de la început, astfel încât ea să-şi găsească împlinirea în El. Sfântul Maxim înţelege perfecţiunea naturii umane ca pe un scop deja realizat, dar numai în mod potenţial sau ideal după ideea-voie a lui Dumnezeu ; această perfecţiune a naturii corespunde deci unui ideal de realizare sau de împlinire a ei înseşi pe care ea îl poartă şi spre ea care tinde, şi care este îndumnezeirea. După Sfântul Maxim, omul a fost creat având în alcătuirea lui naturală pornirea şi toate capacităţile care să-i permită atingerea acestei finalităţi, capacităţile acestea fiind orientate în mod natural şi dinamic spre ea. Temporalitatea existenţei sale şi pornirea, departe de a fi pentru el peceţi ale decăderii şi ale imperfecţiunilor (după cum socoteau origeniştii urmând linia gândirii platoniciene), îi sunt date pentru a umple distanţa (διάστασις) şi intervalul (διάστημα) care-l separă de această finalitate. Potrivit Sfântului Maxim, sensul naturii umane este deci înscris în mod obiectiv în natura umană pe care fiecare persoană o poartă. Rămâne însă în sarcina persoanei să-şi dea seama de aceasta ; şi depinde de liberul său arbitru (dispoziţia de a voi [γνώμη] şi alegerea [προαίρεσις]), ca să consimtă personal la cele spre care natura sa o face să tindă, să-şi conformeze modul său de existenţă (pe care Sfântul Maxim îl numeşte tropos) – adică dispoziţiile sale, stările, gândurile, comportamentele sale şi faptele sale personale – cu logosul naturii sale, o încercare ce ţine de asceză (în sens larg) în conlucrare (συνεργία) cu harul. Majoritatea Sfinţilor Părinţi – şi Sfântul Maxim de asemenea, într-o anumită măsură – expun aproape aceeaşi idee recurgând la noţiunile de chip şi de asemănare : omul, care prin natură este după chipul lui Dumnezeu, are menirea în această lume să ducă acest chip, care este un ansamblu de potenţe, la asemănarea efectivă cu Dumnezeu. Dar Sfântul Maxim reînnoieşte aici maniera de a exprima sensul vieţii umane, ceea ce face şi prin noţiunile de a fi (εἶναι), de a fi bine (εὖ εἶναι) şi de a fi întotdeauna bine (ἀεὶ εὖ εἶναι), asupra cărora nu am timpul necesar să mă opresc aici, dar pe care le-am analizat în altă parte.
6. Un răspuns la ispitirea omului modern de a-şi scurta viaţa.
În legătură cu noţiunile precedente, gândirea Sfântului Maxim oferă deopotrivă un răspuns la ispita omului modern de a-şi scurta viaţa, un subiect pe care l-am abordat în ultima mea carte Sfârşit creştinesc vieţii noastre, neînfruntat, în pace... Omul modern nereligios, datorită unei false concepţii despre libertatea lui, are deseori tendinţa de a voi să fie stăpânul vieţii sale biologice şi deci deopotrivă al morţii sale. Aceasta se manifestă deseori, în fapte, prin ispita sinuciderii sau ispita eutanasiei, două practici care tind să ia amploare în zilele noastre şi care nu sunt neglijabile, având în vedere faptul că în lume o persoană se sinucide la fiecare patruzeci de secunde. Referitor la acest subiect trebuie să revenim la noţiunile de distanţă (διάστασις) şi interval (διάστημα) evocate anterior. Sfântul Maxim consideră că Dumnezeu a dat fiecărei persoane o viaţă cu o durată determinată, ce poate fi reprezentată sub forma unei distanţe de parcurs, şi care este cea a unui interval între începutul şi sfârşitul vieţii. Datoria omului este pe de o parte, de a-şi respecta viaţa ca dar al lui Dumnezeu şi pe de alta parte, de a o vedea ca pe un drum de parcurs până la capăt, pentru a-şi îndeplini desăvârşit misiunea. Ultimele etape ale acestui drum - capătul acestei distanţe, sunt adesea cele mai importante şi sunt determinante pentru intrarea în viaţa veşnică în Dumnezeu: de multe ori ele sunt etape ale pocăinţei şi ale împăcării cu Dumnezeu şi cu oamenii, ale refacerii unei unităţi între oameni şi cu Dumnezeu pe care Sfântul Maxim o consideră ca fiind un element extrem de important al vieţii duhovniceşti, pentru că este un constituent esenţial al iubirii, cea mai înaltă virtute creştină, cea care-l face cel mai mult pe om să se asemene cu Dumnezeu. Sfântul Maxim ne aduce aminte cu profunzime că timpul vieţii şi pornirea legată de energia întregii lui fiinţe îi sunt date omului pentru ca el să umple intervalul care-l separă de Dumnezeu la începutul existenţei sale, şi nu pentru altceva. De aceea, fiecare gând, fiecare faptă a vieţii omului din orişicare clipă a acesteia trebuie să contribuie la apropierea persoanei de Dumnezeu, altminteri omul nu-şi îndeplineşte misiunea lui ontologică. Şi în acest scop, fiecare minut şi fiecare secundă ale vieţii sunt importante, iar aceasta până la ultimele pe care ni le-a dat Dumnezeu.
7. Un ajutor preţios pentru omul modern prins între ispita plăcerii şi greutatea suferinţei.
Gândirea Sfântului Maxim oferă de asemenea un ajutor deosebit de preţios pentru omul modern prins între ispita plăcerii şi greutatea suferinţei. Sfântul Maxim are despre patimi o concepţie cu totul originală. Să ne reamintim că patimile sunt toate formele de ataşament faţă de sine însuşi şi faţă de lume, pe care toată tradiţia ascetică ne recomandă să le combatem şi să le eliminăm, cu ajutorul harului lui Dumnezeu, căci ele ne îndepărtează de Dumnezeu, iar prin aceasta şi de adevărata noastră fiinţă şi de aproapele nostru în realitea sa cea mai autentică, ambele avându-şi temeiul lor în Dumnezeu. Potrivit Sfântului Maxim, patimile, care sunt foarte numeroase, îşi au toate originea în două tipuri de atitudine: atracţia faţă de plăcere, pe de o parte şi repulsia faţă de suferinţă, pe de cealaltă parte. Aceste două atitudini şi patimile ce decurg din ele îl supun pe om unei veritabile sclavii şi unei permanente decepţii (pentru că oricărei placeri îi urmează o durere), în timp ce el chiar crede adesea că şi-a găsit libertatea şi fericirea în ele. După Sfântul Maxim, numai prin Hristos şi în Hristos putem fi eliberaţi de atracţia plăcerii (pe care lumea noastră modernă a dezvoltat-o prin toate falsele frumuseţi şi falsele bogăţii pe care le propune poftei nemăsurate a omului) şi de repulsia şi teama pe care le resimţim faţă de suferinţă (pe care lumea modernă le-a dezvoltat deopotrivă reducând capacitatea omului de a suporta suferinţa). Pe de o parte, în timp ce episodul relatat de Evanghelii, al ispitirii lui Hristos în pustiu, pare a fi adesea, chiar şi pentru teologi, un episod anecdotic, Sfântul Maxim subliniază, raportat la concepţia sa despre patimi, că este vorba de o etapă importantă a iconomiei prin care Hristos a înfăptuit mântuirea noastră. Ispitele pe care diavolul I le propune lui Hristos în acel moment sunt toate ispite legate de atracţia plăcerii. Refuzând aceste ispite şi menţinându-Şi voia umană (în mod) neclintit alipită de voia dumnezeiască, Hristos a dobândit pentru noi, dacă suntem uniţi cu El, harul de a putea birui şi noi toate ispitele şi prin aceasta să biruim deopotrivă, în mod treptat, toate patimile legate de atracţia plăcerii, şi de a fi eliberaţi de încătuşările generate de această atracţie şi de aceste patimi. Pe de altă parte, Sfântul Maxim nu înţelege episodul pătimirilor lui Hristos pe Cruce ca pe o ispăşire a păcatelor noastre, nici ca pe o justificare faţă de Tatăl (explicaţii date de teologia catolică şi cea protestanţă), nici ca pe începutul desfăşurării unui proces ce duce spre moarte apoi spre înviere, singura care ar fi importantă (explicaţie dată uneori de unii teologi ortodocşi), ci ca pe un mijloc prin care Hristos ne permite să fim eliberaţi de teama şi de repulsia faţă de suferinţă, să biruim ispitele legate de acestea şi să evităm patimile ce decurg din ele. Refuzând în natura Sa umană, în timpul suferinţelor ce i-au fost provocate, ispita îndepărtării de Dumnezeu, şi menţinându-şi întotdeauna voia Sa umană în consens cu voia dumnezeiască, Hristos a dobândit pentru noi, dacă ne unim cu El, harul de a putea face la fel, de a dobândi o impasibilitate spirituală faţa de suferinţă, de a birui ispitele ce apar legat de aceasta, şi de a fi astfel eliberaţi treptat de patimile care se nasc din repulsia şi teama pe care omul căzut le resimte faţă de ea. Aşa cum explic în cartea mea intitulată Sfântul Maxim Mărturisitorul, mediator între Răsărit şi Apus, dar şi într-o altă carte a mea Dumnezeu nu vrea suferinţa oamenilor, această explicaţie foarte originală se arată a fi foarte utilă pentru înţelegerea soteriologiei (unde toate episoadele vieţii lui Hristos apar ca fiind momente importante ale mântuirii noastre), dar se arată foarte rodnică şi pentru viaţa duhovnicească. Ea ne permite de asemenea să înţelegem cum asceza, în sinergie cu harul pe care Hristos ni l-a dobândit pe parcursul iconomiei Sale mântuitoare printre noi şi pe care îl primim în Biserică de la Duhul Sfânt, nu este un sistem de constrângeri, ci o sursă de libertate faţă de înclinaţiile, pornirile şi patimile alienate ale naturii noastre căzute.
8. Bazele unei ecologii spirituale într-o lume ameninţată de industria oamenilor.
Într-o ordine de idei foarte diferită, aş vrea acum să subliniez faptul că gândirea Sfântului Maxim pune bazele unei ecologii spirituale în lumea noastră actuală ameninţată de industria oamenilor. În civilizaţia modernă, industria şi economia centrate în întregime pe profit au avut drept consecinţă nu numai o exploatare economică a lumii create de Dumnezeu, ci şi o epuizare treptată a resurselor sale şi o distrugere treptată a acesteia. Este pusă aici în aplicare, în plan colectiv, o patimă moştenită de la căderea omului, pe care Sfântul Maxim o numeşte „dorinţa de a profita de lume considerată numai în aparenţele ei sensibile”. Prin teoria sa referitoare la noţiunea de logoi ai creaturilor, Sfântul Maxim ne aduce aminte de valoarea unică a fiecăreia dintre ele, valoare ce îşi are temeiul în Dumnezeu: fiecare creatură are în alcătuirea ei fundamentală un logos care reprezintă însemnul voinţei sau intenţiei dumnezeieşti faţă de ea, altfel spus care-i defineşte sensul şi finalitatea în relaţie cu Dumnezeu. Prin sesizarea în contemplaţie (θεωρία) a acestor logoi ai creaturilor, omul păstrează cu ele o relaţie conformă voii lui Dumnezeu, potrivit căreia el se înalţă spre El şi se uneşte cu El, pentru că pe de o parte omul se hrăneşte spiritual cu Hristos care, într-o anumită măsură, este prezent în aceşti logoi, iar pe de altă parte el aduce slavă/mulţumire lui Dumnezeu prin creaţie. Altfel spus, pentru Sfântul Maxim, omul trebuie să fie într-o relaţie îndoit euharistică cu creaţia (prin mulţumire şi comuniune în acelaşi timp). Acest tip de relaţie, în care fiecare creatură este pe deplin respectată prin legătura sa fundamentală cu Dumnezeu, în care toate creaturile împreună se află unite în mod solidar prin legătură lor comună cu Logos-ul, Cuvântul lui Dumnezeu în care toţi acei logoi îşi au originea şi finalitatea, pune bazele unei ecologii spirituale care nu numai că este capabilă să protejeze lumea de o exploatare industrială şi economică distrugătoare, ci reprezintă de fapt un element ce contribuie la mântuirea omului şi care face să participe toate celelalte creaturi, pe cât le este posibil, la mântuirea şi la îndumnezeirea omului care este în acelaşi timp, după Sfântul Maxim, microcosmos şi mediator.
9. O chemare a unei umanităţi divizate la unitate în iubire.
Pentru a încheia, aş vrea să reamintesc faptul că scrierile duhovniceşti ale Sfântului Maxim au, printre temele lor principale, o chemare la refacerea unităţii umanităţii divizate de păcat, chemare care, în lumea noastră modernă marcată de individualism, capătă un profil aparte. Potrivit Sfântului Maxim, există în omul căzut o patimă fundamentală, mama tuturor celorlalte patimi, care este filautia (φιλαυτία) sau iubirea egoistă de sine. Prin ea, dispoziţia de a vrea (γνώμη) a fiecăruia se găseşte în dezacord cu a celorlalţi (fiecare afirmându-se în individualitatea sa în detrimentul celorlalţi), fragmentând astfel natura umană în felurite « părţi antagoniste ». În faţa acestei situaţii de luptă a naturii umane împotriva ei înseşi, Sfântul Maxim cheamă la iubire, prin care se realizează armonia dispoziţiilor de a voi ale tuturor şi prin care se înfăptuieşte unificarea naturii umane aducând-o la unitatea originară a logos-ului ei. Prin iubire, oamenii, încetând să mai ia în considerare ceea ce le este propriu şi ceea ce îi separă, nu văd decât ceea ce au în comun şi-i uneşte. În locul acestei inegalităţi greşite potrivit căreia fiecare pretinde să-l domine pe celălalt, apare o egalitate absolută. „Dragostea perfectă, scrie Sfântul Maxim, nu admite, între toţi oamenii care au toţi aceeaşi natură, nicio distincţie bazată pe diferenţa de caracter. Ea nu vede niciodată decât această unică natură, ea iubeşte în mod egal pe toţi oamenii.” „Acela care [...] deţine dragostea perfectă, mai scrie el, nu mai face diferenţă între sine şi celălalt. [...] El nu mai vede în oameni decât natura lor unică: pe toţi îi vede pe plan de egalitate, pentru toţi bate aceeaşi inimă.” Prin dragoste, omul ajunge să nu mai privească pe niciun om ca pe altcineva decât sine însuşi, văzându-l ca pe un mădular al propriei naturi, după asemănarea Cuvântului întrupat care i-a cuprins pe toţi oamenii în natura umană pe care El a asumat-o, cu scopul de a-i mântui pe toţi permiţându-le să fie toţi uniţi între ei cu Sine însuşi.
traducere din lb. franceză şi note, Paula şi Marian GROSU
